Сущее и должное

admin Рубрика: Оптимизм
Комментарии к записи Сущее и должное отключены
.

Философия оптимизма — это прежде всего выход за пределы чисто пассивного восприятия мира. Познание явным образом перестает быть только познанием. В сущности оно никогда и не было таковым. Если познание — только познание, то оно не является и познанием. Пассивное познание не гарантирует аутентичности своих результатов, реальности своего продвижения к истине; только сливаясь с действием, оно обретает уверенность в бытии и безграничной познаваемости мира — то, что имеет право быть названным гносеологическим оптимизмом.
Переход от познания к действию был всегда камнем преткновения для классической философии, да и для ее предшественников.

В античной философии — во всяком случае у тех ее представителей, которые полностью сохранили античную гармонию восприятия, мышления и воли, — не было проблемы такого перехода, но в средние века она стала фундаментальной проблемой и оставалась такой в философии Возрождения и нового времени. С тезисов Маркса о Фейербахе, с того момента, когда философия поставила перед собой задачу не только объяснять мир, но и преобразовывать его, отношение познания к действию, мысли к технике и эксперименту, логики к ощущению, того и другого к морали изменилось радикальным образом. В неклассической науке новое отношение этих полюсов стало очевидным. Очевидным с обеих сторон: и со стороны сущего как объекта познания, и со стороны должного как содержания норм, целей, идеалов. Соответственно оптимизм — корреляция сущего и должного — приобрел новый смысл и новое значение.
В статье «Мораль и наука» Анри Пуанкаре говорит, что мораль и наука, должное и сущее не могут быть объединены логическим выведением одного из другого, поскольку наука имеет дело с изъявительным наклонением, а мораль — с повелительным[7]. Действительно, констатации типа: «существует такой-то объект», «протекает такой-то процесс», «произошло такое-то событие», как и более сложные, типа: «причиной события явилось…» (все это изъявительное наклонение), не могут быть получены из предложений повелительного наклонения, типа: «необходимо поступать таким-то образом…» — и наоборот. Эта логическая независимость научных констатаций и моральных норм кажется абсолютной. Но такова ли она в действительности?
В 1951 г. Эйнштейн писал Соловину:
«То, что мы называем наукой, преследует одну-единственную цель: установление того, что существует на самом деле. Определение того, что должно быть, представляет собой задачу, в известной степени независимую от первой: если действовать последовательно, то вторая цель вообще недостижима. Наука может лишь устанавливать логическую взаимосвязь между моральными сентенциями и давать средства для достижения моральных целей, однако само указание цели находится вне науки»[8].
В сущности уже здесь независимость сущего и должного, изъявительного наклонения и повелительного, науки и морали оказывается не такой уже абсолютной. Должное лишь в известной степени определяется независимо. В повелительном наклонении только цель не может быть выведена из изъявительного наклонения, из констатаций сущего. И пути реализации должного и логическая структура его определений зависят от науки. В беседе с ирландским писателем Мэрфи Эйнштейн говорил, что наука обладает моральными истоками. С ними связано не содержание научных констатаций, а их динамика, их изменение, их эволюция. Моральное самосознание движет науку вперед. «Именно в этом проявляется моральная сторона нашей натуры — то внутреннее стремление к постижению истины, которое под названием amor intellectualis так часто подчеркивал Спиноза. Как вы видите, — продолжает Эйнштейн, обращаясь к Мэрфи, — я полностью согласен с вами, когда вы говорите о моральных основах науки. Но обращать эту проблему и говорить о научных основах морали нельзя»[9].
Это не значит, что наука не действует на моральные устои человечества. «Всеобщий интерес к научной теории, — говорил Эйнштейн в той же беседе, — вовлек в игру высшие сферы духовной деятельности, что не может не иметь огромного значения для морального исцеления человечества»[10].
Таким образом, независимы друг от друга наука как содержание некоторых констатаций, как нечто устойчивое, отделившееся от процесса своей эволюции, преобразования, изменения и, с другой стороны, мораль как содержание некоторых норм, взятое вне их генезиса и реализации. Как только мы нарушаем неподвижность констатаций, с одной стороны, и норм, с другой, как только наука и мораль выступают в своей конкретной, изменяющейся сущности, сразу же становится проблематичной и условной их независимость друг от друга.
В заключительной главе своей книги «История принципа относительности» М. -А. Тоннеля говорит, что мораль, как и философия, как и искусство, не может ничего прибавить к внутренней гармонии научной теории. Они не могут ее сделать совершеннее, так же как самый возвышенный разбор не может сделать совершеннее симфонию Моцарта[11]. Это относится к содержанию научной теории. Как только речь пойдет об изменении содержания, наука черпает вдохновение в искусстве, морали, философии. Изоляция сменяется их живой динамической связью. Чем теснее связано «совершенство» позитивного содержания теории с ее незамкнутостью, тем условнее изоляция науки от других жанров духовной жизни человечества.[12]
Отсюда следует изменение отношения между наукой и моралью при переходе от классической к неклассической науке. В классической науке позитивное и как бы остановившееся содержание научных констатаций можно было в значительной мере оторвать от их негативного аккомпанемента, от противоречий, от «вопрошающей» линии научного прогресса. Сейчас позитивное содержание практически неотделимо от динамики, рассудок науки не может быть отделен от ее разума. Меняется и характер морали, центр тяжести здесь переходит от норм к путям реализации; не только нормы добра, но и их развитие, их претворение, превращение должного в сущее становится существенным в моральном самосознании человечества. Оптимизм, вырастающий из современной науки, неотделим от морального самосознания. Это заставляет вспомнить критику неподвижных канонов морали в диалектической философии, в искусстве, в культуре. Мы ограничимся здесь несколькими отрывочными реминисценциями.
Весьма законченная форма стабильных моральных канонов — это классический категорический императив: твои поступки должны быть примерами общезначимых норм, каждый поступок может стать общезначимой нормой. Включение индивидуального акта в общую норму не изменяет последнюю. Подобная стабильная мораль исторически тесно связана со стабильной культурой, стабильными или медленно меняющимися условиями и нормами общественной жизни, со стационарной или квазистационарной экономикой. В средние века мораль воплощалась в традиционные нормы, добром считали то, что было освящено традицией, причем моральные нормы регулировали экономику и в известной мере гарантировали ее традиционность: вспомним столь характерные для средневековья понятия «справедливой цены», «справедливой прибыли», «справедливого процента»… Оптимистический прогноз состоял в предвидении привычных и поэтому «справедливых» норм и условий. Они совместимы только с таким консервативным оптимизмом: «так было, так будет». Иногда выдвигали квазидинамическую концепцию: очень высокие требования, будучи в абсолютном смысле невыполнимыми, указывают бесконечную дорогу к моральному совершенству. Но это ничего не говорит о реальном моральном идеале. Иногда традиционные концепции добра рисовали моральный мир однородным, без теней, наподобие однородного физического мира без небытия, каким он предстал в картезианской физике. Добром казалась однородность бытия, пронизанного «сплошной осанной». Этот термин мы уже вспоминали, он появляется в «Братьях Карамазовых» в реплике черта, который доводит до логического конца мысли своего собеседника, кажущиеся нестерпимыми для Ивана Карамазова и нестерпимыми для самого Достоевского, чьим интерпретатором в последнем счете служит «известного сорта русский джентльмен, с не очень сильной проседью» — инфернальный гость Ивана. Черт говорит Ивану: «Без критики будет одна «осанна». Но для жизни мало одной «осанны». Надо, чтобы «осанна»-то эта проходила через горнила сомнений…» [13]
Приземленный и подчеркнуто пошловатый черт Достоевского говорит нечто крайне фундаментальное и очень похожее на реплику своего гораздо более импозантного, философски образованного коллеги из «Фауста». Мефистофель сообщает Фаусту о себе: «Я — часть той силы, которая желает зла и делает добро». «Желает зла», значит, нарушает «осанну». «Делает добро», значит, превращает добро из неподвижного канона в нечто исторически реализующееся и развивающееся.
Подобно черту Карамазова, Мефистофель излагает какие-то мысли и персонофицирует какую-то сторону психики своего постоянного спутника и собеседника, а также в последнем счете своего создателя. Фауст уходит от науки, потому что его не устраивает призрачность мысли, идентифицирующей бытие и делающей его однородным. Здесь через строки «Фауста» пробивается антиньютонианская, сенсуалистическая и эмоциональная тенденция Гёте. Наука как сумма окончательных и вечных результатов, наука как царство чистой, неосложненной противоречиями, впечатлениями и эмоциями мысли — это «осанна» познанию. Так же как философия идентифицированного однородного добра — «осанна» морали. И вот Фауст уходит от разума, от науки, от добра и заключает договор с духом зла. Но разум, наука и добро, которые он отринул, — это однородные и неподвижные, вагнеровские идеалы. Они кажутся Фаусту безжизненными, призрачными. Фауст хочет греха, зла, и он идет по этому пути не столько под руководством духа зла, сколько при технической поддержке последнего. Но это путь постоянной дискуссии добра со злом. Она закончится, когда Фауст потребует: «Остановись, мгновенье, ты прекрасно!» Это абсолютная победа, это идентичность каждого последующего мгновения с предыдущим, прекращение бытия, смерть. Это абсолютная победа добра. Но Фауст преодолевает смерть в труде, в созидании, т. е. в процессе, который не может остановиться. Финал «Фауста» — это апофеоз добра, которое не исключает зло, а борется с ним, апофеоз динамического морального идеала.
Энгельс в своем анализе философии Фейербаха противопоставляет концепции естественного добра, естественной моральности человека представление об исторической эволюции добра и зла и их борьбе, представление о реальности зла. Человек не только добр, говорит Энгельс, но и зол. «Но Фейербаху и в голову не приходит исследовать историческую роль морального зла», — пишет Энгельс[14]. В этом отношении Фейербах пошел назад от Гегеля. «Столь же плоским является он, по сравнению с Гегелем, и там, где он рассматривает противоположность между добром и злом»[15].
Действительно, проблема добра и зла, как она поставлена у Гегеля, — это выход из статического морального идеала, переход к динамическому моральному идеалу, к борьбе добра со злом и тем самым — к человеческому бытию, выделяющему человека из природы, противопоставляющему его природе, ведущему его к целесообразной компоновке элементов природы. Гегель против идей Руссо, против представления, что человек от природы добр и поэтому должен оставаться верным природе. «Выход Человека из своего природного бытия есть отличение человека как самосознательного существа от внешнего мира»[16].
Но этого недостаточно. Когда человек противостоит природе, и только природе, он изолирован. Человек, по мнению Гегеля, становится при этом «единственным человеком» и в этом смысле не поднимается над природой, ее борьбой всех против всех. Эгоистичная деятельность человека наталкивается на рамки закона. «Человек остается рабом закона до тех пор, пока он не покидает своей природной позиции»[17]. Человек перестает быть рабом закона в рамках социальной солидарности, преобразуя сами законы, преобразуя свое общественное бытие. В этом, как показал Маркс, состоит динамический моральный идеал.
Перед человеком, взбунтовавшимся против статичности бытия и статичной морали, — два пути. Один к динамическому моральному идеалу. Другой — штирнеровский, к «Единственному и его достоянию». Этот второй путь — иллюзорный путь освобождения. Он ведет к рабству. Ницшеанский бунт против моральных канонов прокладывает путь для апологии тирании.
Ницше выступал против статических канонов. Он говорил, что добрые и справедливые — опасность для будущего. «Они говорят и чувствуют в своем сердце: «Мы знаем уже, что такое добро и справедливость, мы уже имеем их; горе тем, которые ищут здесь». И какой бы вред ни принесли злые, вред добрых — самый вредный вред. О братья мои! Некто взглянул однажды в их сердца и сказал: «Они фарисеи»»[18].
Отрицание добра у Ницше — абсолютизированное отрицание статических моральных канонов. Абсолютизированное, направленное против всяких моральных канонов, в том числе против динамических канонов. Апология распада общественной ткани. Она ведет к аналогии того, что именуют «аномией», «девиантным поведением» и т. д., и того, что охватывает все формы агрессивного индивидуализма и изоляции человека от общественной структуры, начиная от наркомании (включая опьянение истерией с трибуны) до преступлений (в том числе государственно-организованных преступлений). Такая апология представляет niMiii очень широкий спектр, начиная от теоретиков, отнюдь не помышляющих о реальном воплощении их идей, до смердяковского: «Все дозволено». Нужно сказать, что обращенная к Ивану Карамазову ухмылка его «верной личарды» угрожает не теоретику, отвернувшемуся от традиционных моральных канонов, а теоретику, отвернувшемуся от всяких канонов, в том числе динамических.
А какая же практическая деятельность соответствует динамическим моральным принципам?
Здесь следует вернуться к природе как основе индивидуальной изоляции и зла, т. е. к концепции Гегеля. Человек остается рабом природы, пока он не компонует целесообразным образом ее процессы. Но где же в природе открывается возможность для такой целесообразной компоновки?
Природа, какой она представлялась Гегелю, не открывала подобных возможностей. Она — стабильное инобытие развивающегося духа. В ней царят законы, абсолютным образом предопределяющие индивидуальные процессы и независимые от применения. Но природа, какой ее представила классическая наука XIX в. (и в гораздо более явной форме неклассическая наука XX в.), открывает возможность целесообразного вмешательства в ее процессы, причем, что очень важно, вмешательства во все более фундаментальные процессы.
Вселенная как совокупность чисто механических объектов и процессов подчинена лапласовскому детерминизму, уравнениям движения, предопределяющим положение каждой частицы в каждый заданный момент. Но, как уже говорилось в предыдущем очерке, уравнения оставляют человеку начальные условия, которые он и компонует в своих целях. Человек строит плотины и сооружает наливные колеса, чтобы создать начальные условия для движения воды. Манипулируя начальными условиями, он приходит к целесообразному сочетанию детерминированных процессов. В эпоху пара его целесообразная деятельность определяет не только механические процессы, но и переходы тепла в механическую работу. В современной технике происходит целесообразная перекомпоновка ядерных процессов. При этом микропроцессы становятся началом макроскопических цепных реакций — модели воздействия индивидуальных событий на охватывающие их большие системы. Этой модели соответствует положение человека в новейшем производстве, когда содержанием труда все больше становятся радикальные преобразования технологического процесса в масштабе цеха, предприятия, отрасли, народного хозяйства в целом.
Поведение индивида в феодальном обществе определялось традицией, приобретавшей религиозную основу, — неизменной civita dei — «божьим градом». Потом схоластика стремилась дать традициям и догмам, и в частности моральным канонам, логическое обоснование, необходимое для теократического авторитета церкви. Возрождение освободило человека от традиционных схоластических канонов морали, но он стал жертвой светской тирании абсолютных монархий и олигархических республик. Потом на смену авторитарной регламентации поведения человека пришла стихийная сила статистических законов, игнорировавших индивидуальные интересы и судьбы. И, наконец, в нашу эпоху судьба человека все в большей степени освобождается от игнорирующих ее стихийных законов, и моральные принципы, динамически развивающиеся, становятся канонами индивидуального поведения.
Такая «морализация» поведения людей отнюдь не означает его традиционности, неподвижности, неизменности. Традиционализм был результатом старых морализирующих требований, претендовавших на априорный характер. Теперь «морализация» означает нечто совсем иное.
Прежде всего свободу поведения человека. Свободу в смысле Спинозы — поведение вытекает не из внешних воздействий, а из природы человека, его внутренней сущности, т. е. из чего-то присущего человеку. Присущим человеку, отличающим его от природы, выделяющим его из природы, является ощущение связи индивидуума с обществом и миром. Но ведь именно это ощущение питается изучением мира и толкает вперед такое изучение. Сейчас толкает по неклассическому пути. Неклассическая паука, как уже было в этой книге не раз сказано, рассматривает каждый элемент мироздания как отображение целого, она включает то, что Дж. Чу назвал «кризисом элементарности», и видит в элементарной частице, в любом «элементарном» объекте бесконечно сложное средоточие бесконечно сложного космоса.
Но «морализирующая» функция современной науки неотделима от тех идей, которые ставит перед собой человек в преобразующей деятельности, и от представления о реализации таких целей.
Итак, в понятие оптимизма вместе с гносеологической компонентой входит то, что всегда относили к области воли, к области целей и их реализации. Эта область охватывает моральные принципы, о которых уже говорилось в настоящем очерке, и всю деятельность человека, реализующую его цели, — производство, труд, цивилизацию в целом, о чем речь впереди.
Но есть еще одна сторона духовной жизни человека. Она не сводится к интеллекту и воле. Это — мир эмоций. Оптимизм, как он рассматривается в этой книге, не сводится к эмоциям, это понятие имеет здесь онтологический, гносеологический, моральный и, как дальше увидим, экономический смысл. Но, конечно, при любом определении оптимизма он должен сохранить эмоциональное содержание. Эволюция оптимизма в существенной мере включает меняющиееся отношение интеллекта и воли к миру чувств, к эмоциональной жизни человека.
Как меняется указанное отношение под воздействием современной науки, что она вносит нового в проблему Логоса и Эроса?
Ответ на подобный вопрос иллюстрирует не раз указывавшуюся функцию неклассической науки: она делает более явной историческую эволюцию классической науки и классического рационализма. В данном случае неклассическая ретроспекция позволяет отчетливее увидеть связь между оптимизмом и рационализмом.
Рационализм является философией оптимизма в той мере, в какой он включает сенсуалистическую компоненту, в какой он сочетает макроскопический порядок с автономией микрообъектов, логику с ее эмоциональным аккомпанементом. В той мере, в какой он является философией бытия. Как уже говорилось в первом очерке этой книги, бытие характеризуется объективной упорядоченностью, негэнтропией, объективным ratio. В таком утверждении нет и мысли об аристотелевой энтелехии, о разумном демиурге мира, о «мировой душе». Просто в мире существуют реальные макроскопические системы, которые делают мир постижимым для разума, но существуют до него и независимо от него. Именно эту постижимость мира Эйнштейн считал его главной загадкой («самое непонятное в мире — это то, что он понятен»), и действительно, она отображает бесконечно сложную иерархию структур мироздания.
Логика, разум — все то, что объединяется понятием Логос, находит себе объективную опору в познании и преобразовании природы. Находят себе опору и моральные идеалы человека. А его эмоции, его чувства — все то, что Герберт Маркузе относит к Эросу? Каково отношение этого Эроса к amor intellectualis Спинозы, к тому эмоциональному подъему, который сопровождает познание истины, постижение мира?
В неклассической науке amor intellectualis приобрел очень полнокровный и сложный характер. Он не сводится сейчас к постоянно приподнятому, светлому, но в сущности одноцветному состоянию интеллекта, погруженного в поиски субстанции мира, — он включает многоцветный спектр светлых и мрачных настроений, удовлетворенности, разочарований, новых озарений, эстетических впечатлений, печали, радости, сочувствия, сомнений, вновь обретенной уверенности, надежд, их крушений, появления новых, причем вся эта яркая эмоциональная жизнь пронизана непрекращающейся связью с обществом и природой. Вероятно, никогда наука не давала так мало, как сейчас, поводов для противопоставления Эроса и Логоса, никогда подобное противопоставление не было столь поверхностным, столь далеким от действительности и тем не менее (а может быть, именно поэтому) столь частым.
Эволюция науки всегда была связана с эмоциями, с эмоциональным подъемом, это и делало ее человеческой наукой, и без такой связи она не могла бы развиваться. В. И. Ленин говорил, что «без человеческих эмоций не бывало, нет и быть не может человеческого искания истины»[19].
Ленин подчеркивает: без эмоций нет искания истины. В отличие от самой истины, от ее содержания, от результатов поисков, эти поиски истины, развитие и модификация истины, переход к более точной, конкретной и фундаментальной истине, преобразование картины мира неотделимы от эмоций. [20]
Если абсолютная истина — бесконечный ряд все более точных отображений бытия, бесконечный ряд относительных истин, все новых и новых приращений достоверного представления о мире, то каждый результат научных поисков, каждый установившийся, положительный этап приближения картины мира к ее неисчерпаемому оригиналу обладает помимо своего положительного содержания динамической ценностью, нерешенными вопросами, новыми стимулами для дальнейшего развития, для дальнейших поисков, для дальнейшего уточнения и конкретизации. В неклассической науке динамическая ценность ее результатов становится явной и непосредственно осязаемой. Поэтому и результаты науки обладают если не эмоциональными критериями истинности, то явными эмоциональными стимулами, явным эмоциональным аккомпанементом.
Действительная, очень высокая эмоциональная заполненность современного познания очень существенна для решения (не только логического, но и психологического!) одной из сквозных проблем философии — проблемы смерти и бессмертия человека. К этой проблеме мы сейчас и перейдем. Речь будет идти о бессмертии как локальной характеристике бытия и сознания человека, подобно тому, как в космологии бесконечность пространства служит характеристикой локальных процессов, реальной физической ситуации в «здесь-теперь», характеристикой заполненности «здесь-теперь», интенсивности происходящих здесь и теперь физических процессов.

« »

Comments are closed.