Труд и свобода

admin Рубрика: Оптимизм
Комментарии к записи Труд и свобода отключены
.

Труд стал гносеологическим и вообще философским понятием только во второй половине XIX в., только у Маркса. Напротив, понятие свободы оживленно дискутировалось в философской литературе уже в средние века, а у Спинозы оно стало фундаментальным философским понятием. Но смысл этого понятия изменился после того, как понятие труда вошло в круг исходных категорий учения о бытии и познании.


У Спинозы проблема свободы тесно связана с проблемой сущности. Если поведение субъекта определяется его ущностью (подобно тому как из самой природы геометрического образа вытекают его свойства), а не внешними импульсами, то в таком поведении воплощена свобода убъекта. Отсюда, конечно, легко вывести гегелевскую гаободу как познанную необходимость.
Экспериментальное познание мира объединяет критерии свободы и необходимости. Эксперимент исходит из необходимости предвидимого результата из прогноза, из представления о неизбежном эффекте изменений, сознательно внесенных в естественные процессы. Но эти изменения свободны в том смысле, что они должны освободить сущность от несущественного, раскрыть ход явлений, выражающих сущность, проникнуть в последнюю, т. е. продемонстрировать царящую в мироздании свободу в спинозовском понимании, свободу выявления сущности.
То, что в эксперименте фигурирует в качестве прогноза, в производственном труде становится целью. Если данный эксперимент повторяет такой же, ранее сделанный и приведший к достоверному результату, значит, он решает уже не познавательную или не только познавательную задачу, значит, процессы, происходящие при тех же заданных условиях, обладают не познавательной ценностью, а непосредственной, и их оценивают не как пример, доказывающий некоторые общие закономерности, а по их содержанию, независимо от их общности. Если прибавить к эксперименту множество таких же экспериментов, ценность его результата не увеличится. Если же прибавить к производственному акту множество тождественных ему актов — ценность результата возрастет пропорционально числу таких актов. В первом случае результатом была информация об общей закономерности, ценность которой не возрастает при повторении. Во втором случае повторение увеличивает сумму целесообразно скомпонованных элементов природы. В действительности абсолютно точное повторение эксперимента практически недостижимо, и производственные акты не теряют некоторой познавательной ценности. Но, как бы то ни было, производственный труд отличается от эксперимента более высокой заранее известной достоверностью результата. Если понимать под оптимизмом корреляцию прогноза и цели и учесть, что цель труда реализуется в процессе труда с высокой достоверностью, то можно сказать: оптимизм, высокая достоверность реализации цели — характерное определение производственного труда.
Соответственно меняется понятие свободы. Первоначальный смысл этого понятия — онтологический. Свобода противостоит необходимости, она характеризует существенную необходимость, зависимость поведения субъекта от его природы, от его имманентных определений. Затем свобода становится и гносеологическим понятием: это познанная необходимость. И наконец — активная свобода, свобода воздействия на мир, целесообразного воздействия на ход процессов в природе, причем это воздействие реально, оно приводит к заранее представленным в качестве цели результатам с высокой вероятностью, практически — с достоверностью.
Теперь мы можем очертить эволюцию оптимизма в его зависимости от деятельности разума, не только раскрывающего в мироздании порядок ratio, негэнтропию, но и вносящего их в природу.
Первое преобразование самого существа оптимизма как вывода из научного представления о мире имело место в XVI–XVII вв. В средние века — об этом уже говорилось — оптимизм черпал из науки, в качестве основной опоры, представление о завершенном совершенстве мира, о его статической, завершенной, неподвижной упорядоченности. Неколебимая гармония мироздания, неколебимая устойчивость общественных институтов и норм вселяли ощущение осмысленности индивидуального бытия. Неофициальная, «карнавальная» культура черпала свой оптимизм из сенсуальной постижимости мира, из многокрасочности, разнообразия, неожиданности его деталей. Затем появилась концепция мира без аристотелевой статической схемы естественных мест. Этот мир был бесконечным у Бруно, а Галилей перенес центр тяжести проблемы на его бесконечную сложность, на существование бесконечно малых элементов мироздания. Переход от культуры Ренессанса к культуре Барокко был связан с внедрением в сознание людей понятия бесконечности. Оно вызывало пессимистическое ощущение затерянности человека в бесконечных пространствах мира и ничтожности его жизни по сравнению с бесконечным бытием природы. Исчезал смысл обоих полюсов: человеческая жизнь по отношению к Вселенной оказалась мгновенным всплеском сознания, мгновенным и потому бессмысленным. Бесконечное бытие, лишенное устойчивой идеальной структуры в духе аристотелевой системы естественных мест, также казалось бессмысленным. Никто не выразил это ощущение с такой силой, как Паскаль. Указанная пессимистическая нота вспоминалась уже не раз, и пора, наконец, привести ее в той форме, какую она получила в «Мыслях» Паскаля.
«Мне неизвестно, — пишет Паскаль, — ни кто ввел меня в мир, ни что такое я сам. Я в страшном неведении обо всем; я не знаю, что такое мое тело, мои чувства, моя душа и та часть меня, которая порождает эти мысли, которая размышляет обо всем сущем и о самой себе и не знает даже самой себя, как не знает и всего остального»[25].
Паскаль скорбит об ограниченности человеческого бытия во времени, о неизбежной и скорой смерти и об ограниченности человеческого бытия в бесконечном пространстве и в бесконечном времени: «Я вижу, — продолжает он, — жуткие просторы Вселенной, окружающие меня, и чувствую себя привязанным к клочку этого безмерного пространства, но я не постигаю, ни почему я помещен именно в это, а не в другое место, ни почему то малое время, которое мне дано жить, совпало именно с этим, а не с другим из моментов вечности, которая предшествовала мне и последует за мной. Со всех сторон я вижу одни лишь бесконечности, среди которых я — не более как атом и тень, существующая лишь мимолетное, неповторимое мгновение. Все, что я знаю, — это, что скоро мне предстоит умереть, но особенно непостижима мне именно смерть, которой мне не избежать»[26].
В предыдущем очерке уже говорилось, что это — не столько страх смерти, сколько страх перед бесконечностью пространства и времени, перед бесконечной Вселенной, которой нет дела до человека о его бесконечно малой жизнью и бесконечно малым сенсуальным опытом. Это чувство затерянности в бесконечности и ничтожности жизни перед лицом бесконечности. Оно вытекает не только из бесконечности времени, которое сохраняет свой бег после моей смерти, но и из бесконечности прошедшего времени. Пессимизм XVII в. боится и того и другого. Это, повторим еще раз, даже не страх, а щемящее чувство невозможности охватить бесконечность, приблизиться к бесконечности, понять ее. Именно понять. Здесь, в этом пессимистическом представлении, заложено фундаментальное стремление, свойственное XVI–XVII вв., стремление к распространению рационального мышления на бесконечную природу. Это трагедия рационализма, рационализма XVII в., классического рационализма. Кватроченто видело в искусстве, именно в искусстве, преодоление одиночества, ничтожности и смертности человека. Красота связывает человека с бесконечным миром, она воплощает бесконечное бытие в конечном и ограниченном. Чинквеченто в лице Джордано Бруно ощущало heroico furore — героический энтузиазм, эмоциональный и интеллектуальный порыв к бесконечному миру, к его рациональной и постижимой сущности. В XVII в. к ощущению одиночества и смерти прибавляется еще одна компонента пессимизма. В приведенных строках Паскаля звучит прежде всего трагическое ощущение непостижимости бесконечного мира для человеческого разума. Но это ощущение выражает не только пессимистическую оценку, но и порыв к постижению бесконечного мира.
Уже Галилей думал о постижении бесконечного мира, об отражении бесконечного мира в конечном разуме человека. Теория познания Галилея включает понятие абсолютного познания мира — познания математических соотношений, отображающих в бесконечно малом законы, структуру, упорядоченность бесконечного мира. Человек экстенсивно познает бесконечно малую часть мира, но интенсивно, по выражению Галилея, его познание равно божественному, иначе говоря, человек охватывает своим разумом бесконечные просторы Вселенной. Приведем известное гносеологическое кредо Галилея: «Экстенсивно, т. е. по отношению ко множеству познаваемых объектов, а это множество бесконечно, познание человека — как бы ничто, хотя он и познает тысячи истин, так как тысяча по сравнению с бесконечностью как бы нуль, но если взять познание интенсивно, то поскольку термин «интенсивно» означает совершенное познание какой-либо истины, то я утверждаю, что человеческий разум познает некоторые истины столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа, таковы чистые математические науки, геометрия и арифметика, хотя божественный разум знает в них бесконечно больше истин, ибо он объемлет их вое, но в тех немногих, которые постиг человеческий разум, я думаю, его познание по объективной достоверности равно божественному, ибо оно приходит к пониманию их необходимости, а высшей степени достоверности не существует»[27].
Как же математические науки преодолевают ограниченность человеческого познания и достигают высшей достоверности в познании природы?
Концепция Галилея подводит научную мысль к новому представлению о связи конечного с бесконечным. Дифференциальное исчисление и дифференциальное представление о движении рассматривает конечное ограниченное, индивидуальное, особенное как нечто, обладающее бесконечным бытием. Бесконечным в потенции. Отношение бесконечно малого приращения пути к бесконечно малому приращению времени — это скорость частицы, т. е. ее дальнейшее бытие, содержащееся в качестве эвентуального в данной точке. Частица в данный момент подчиняется дифференциальному закону. В ней, в ее поведении воплощен закон, характеризующий бесконечное бытие. Человек в своей ограниченной жизни познает бесконечность. При этом личность выходит за свои пределы, она объективируется. Этот процесс объективации становится основой нового оптимизма. Уже не приближение к статическому идеалу, а динамическое воздействие на мир вселяет в человека оптимистическую оценку самого себя и мироздания в целом. Но пока еще речь идет не о преобразовании бесконечного мира, а только о его познании. Оптимизм XVII–XVIII вв. — это оптимизм познания. Философы только познают мир. В конечном человек познает отображение бесконечного мира. Маркс — во всем своем учении: и в онтологии, и в гносеологии, и в социологии, и в экономических концепциях — показывает, что познание мира неотделимо от его преобразования. Тем самым основой нового, творческого и динамического, оптимизма становится целесообразное воздействие человека на природу, т. е. труд. Уже не уход от мира в область чистой мысли возвращает миру его ratio, а человеку его оптимизм. Человек рационализирует мир, он повышает негэнтропию мира, создает в мире ноозоны, и в этом — его свобода.
И в этом — исходный пункт постижения объективного мира. В приведенной выше пессимистической декларации Паскаля страх перед небытием переплетается соцстрахом перед бесконечным бытием. Бесконечным непознанным бытием. «Я в страшном неведении обо всем…» — говорит Паскаль. Это очень красноречивое соединение понятий: «страшное неведение», неведение как источник страха пе-род небытием и бесконечным бытием. У Галилея не было такого страха, потому что он видел интенсивную абсолютную достоверность познания. В бесконечно малом достоверно отображается бесконечно большое. И этот гносеологический оптимизм разгоняет пессимистические призраки, окружавшие Паскаля.

« »

Comments are closed.